易解《论语》三章

《论语》中《乡党》《卫灵公》两篇中有三章文字，汉宋诸儒解释多有岐意。本文试从易象的角度对此三章文字做以注解，探究三章文字的内含之义。

一、易解《乡党》篇“色斯举矣”章

本章是《乡党》篇的最后一章，内容为“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉。’子路共之，三嗅而作。”清朝人陈禹谟在《谈经苑》中说，此文前后倒置。朱熹在《论语集注》中认为此章文字中必有阙文。郑玄认为“梁”当是“粱”，“山梁雌雉”是孔子山行，见一雌雉食粱粟。清代的钱坫在其所著《论语后录》中也认为“梁”当为“粱”。南宋蔡节《论语集说》中认为“三嗅”当为“三叹”。清代翟灏的《四书考异》认为，这章文字是“残脱之余，难以凿说之耳。”《论语集解》载马融说：“见颜色不喜则去之。”（这是对“色斯举矣”的注释，当为确论。）

关于本章的主旨，清人刘逢禄在《论语述何》中说：“《孟子》曰：‘可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，圣之时者也。’《乡党》篇记夫子言行皆中乎礼，而归之时，中礼以时为大也。”（中，读音同重，合于、符合的意思。归，结局，归宿。刘逢禄认为本章主旨是“时哉时哉”之“时”，认为前二十六章言礼，而末章归结于时。刘逢禄认为尊礼守礼，是以得其时为最重要的方面。）朱熹在《论语集注》中说：“人之见几而作，审择所处，亦当如此。”王夫之说：“夫子叹鸟之举止得时，隐以譬君子之去留知几。”（《列子·皇帝篇》里有一个故事。海上有人与鸥鸟相亲近，互不猜疑。一天，这个人的父亲说让他抓一只鸥鸟。待这人再到海滨时，海鸥却不再与他亲近，而是开始变得警惕。鸥鸟可谓是知几者。）

近代的杨伯峻先生认为：“这段文章很费解，自古以来就没有满意解释，很多人疑它有脱误。”

我认为要理解这段话的意思，关键是要理解“曰”字后面的话，即“山梁雌雉，时哉时哉！”这八个字。“山梁雌雉”是一个卦象，山梁，即山脊，山的最高处，山为艮。雉为鸟，鸟为离。鸟在山上，下艮上离，为《旅》卦之象。在《旅》卦的《彖传》中说：“旅之时义大矣哉！”意思就是出门旅行得其时，意义重大啊！在《旅》卦的《象传》中说：“君子以明德用刑，而不留狱。”意即君子看到山上有火时，行动当果断而不拖延，迅速应对，做出选择，或是扑火，或是逃命。《旅》卦的六五爻辞：“射雉，一矢亡，终以誉命。”爻辞中也有雉象。这些线索都说明“山梁雌雉，时哉时哉“这句话与《周易》的《旅》卦的卦象、彖传、大象传、爻辞之间的一些必然的联系。

东汉成书的《周易乾凿度》记载了孔子占筮得到《旅》卦，他请商瞿替他解卦的故事。“孔子生不知易本，偶筮其命，得旅。请益于商瞿氏，曰：‘子有圣知而无位。’孔子泣曰：‘凤鸟不来，河无图志，天之命也。’于是始作十翼。”这段话意思是孔子占筮得到《旅》卦，他请商瞿给他解释一下卦象。商瞿告诉孔子，虽然您有高深的学问和品行，但是并不会得到应有的社会地位。孔子认为这是天命，而且似乎还很恰如其分，符合现实中的孔子的情况。于是他开始学习研究《易经》并为《易经》撰写了《文言》、《彖传》、《象传》、《系辞》等篇文章，为人们能够更加准确的理解《易经》做了基础性的工作。在《乾凿度》中记载的这个故事，情节的真实性令人生疑。原因一是《史记·仲尼弟子列传》载商瞿是孔子的弟子，但文中没有明确孔子和商瞿的这种关系。二是文中认为孔子不知易本，意即孔子只知易末。三是孔子占得《旅》卦，向商瞿咨询。文中用“请益”这个词（请益是请教的意思），虽说“达者为师”（商瞿或于易学一门较孔子为先达），孔子也是“不耻下问”，但说“请益”，似有不妥。四是在商瞿解释完《旅》卦的卦意后，竟然说“孔子泣曰”，意即孔子哭了。孔子虽然感喟自己天命如此，但是他不会因不得位而痛哭流涕。《论语·子罕》中说：“子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”并没有说孔子因此而哭泣。史籍中记载了孔子的两次哭泣。《左传·昭公二十年》：及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：“古之遗爱也。”另一次是《史记·仲尼弟子列传》：颜回早死。孔子哭之恸，曰：“自吾有回，门人益亲。”这两处哭泣，一是为仁政之不传，一是为斯文之不传。孔子怎么会为自己不得位而哭泣呢？文中有贬抑孔子、抬高商瞿的意味。原因概为汉代易学即传承于商瞿，而孔子的地位虽经汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的大力推动，但是社会地位远不如后世高。那些被罢黜的百家，如墨家、道家、阴阳家，又岂肯就此销声匿迹。“易学”是儒学的一个分支，概汉代易学谶纬流派尊商瞿胜于尊孔子，（原因大概是孔子说过“不占而已矣”的话。）所谓“尊宗胜于敬祖。”所以这个故事不载于先于《乾凿度》的《史记·仲尼弟子列传》，也不载于后于《乾凿度》的《孔子家语》。抛下这个故事的真实性不说，孔子曾占得“旅”卦的这个传说，大概在孔门之中做为秘辛传承很久了。

《乡党》本章文字中，“曰”字前并没有“子”。但是联系下文“子路共之”，则可以肯定的说：“山梁雌雉，时哉时哉。”这句话就是孔子所说的。孔子所说，又不言“子”，这是什么原因呢？是所谓的“阙文脱简”吗？我以为这有两个原因，一是在前文《乾凿度》中孔子曾感慨“天之命也”，也就是依孔子看来，筮草占和甲骨卜这些活动得到的结果都是“天命。”在《乾凿度》中孔子如此直言“天命”，恰恰说明了《乾凿度》中这段文字的真实性很值得怀疑。因为《论语·子罕》篇首章记载：“子罕言利与命与仁。”就是孔子很少谈论天命。秉承这一原则，虽然“山梁雌雉，时哉时哉”这是孔子没有用筮草而是通过观察身边的自然现象而得到的卦象，即孔子所认为的天命，但是编撰《论语》的儒家后学没有在这句“天命”前冠以“子曰”。这是为了彰显孔子言出法随，绝不食言的圣人之德。这些后人是知道“山梁雌雉，时哉时哉。”是《旅》卦卦象的，又因为“子罕言”的原因，以及孔子曾说“不占而已矣”的原因，所以前面不称“子”。二是《旅》卦的卦名卦象有出游出走的意思。当时鲁国的国政在鲁国的三桓把持之下，政治现实与社会现实距离孔子的理想差距太大，孔子也感受到了自己的被边缘化。他有了去鲁而周游列国的想法。但是他的这想法，不能从他的嘴里说出来，而要说成这是天意。这样就把责任推得一干二净了：不是我想离开我的祖国啊！我深爱着我的祖国和家乡，也深爱着我的乡党和老表。但是天象使然，天意使然，天命使然，我也不得不顺应天意而为了。既是天意，就不能说成是“子曰”的。如果你死缠烂打非要问是谁说的，那就自己猜，反正孔子不承认，孔子的弟子也不承认。这和《论语·阳货》篇“孺悲欲见孔子”章的情形相似。我明明在家，还鼓瑟唱歌，但是就是让家人告诉你我出门了。你能奈我何？

《乡党》篇将此章置于全篇的最后，使整篇文章也都有了《旅》卦之象。《乡党》共二十七章，前二十六章都是记载了孔子在鲁国国内容色言动、衣食住行等方面的情况，不吝笔墨，就是为了说明孔子是个懂礼行礼的君子。他在乡亲、大夫、宾客、国君等各色人等面前都表现的谦恭有礼。前二十六章的叙事风格就是平铺直叙，娓握道来，毫不吝惜各种美誉之辞赞美孔子在鲁国国内的君子之品与君子之行。但是到了二十七章，也就是最末一章，话锋一转，风云突变。本来在鲁国生活的很平静，而今却要离开鲁国，踏上周游列国的未知道路。如果孔子不那么优秀完美，也不是那么敏感，（《论语·宪问》载孔子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”其中“辟色”朱注：“礼貌衰而去。”《史记·孔子世家》：“明日，（卫灵公）与孔子语，见飞雁，仰视之，色不在孔子。孔子遂行。”本章“色斯”也是鸟惊惧貌，见人颜色不善而去之。后来孔子可能也意识到了自己过于敏感，太关注别人对自己的态度了。于是后来在看到公冶长能够忍辱负重之后，把自己的女儿嫁给了他。孔子去鲁，也是因为鲁国君臣色不在孔子的原因。）他也许就会终老于鲁国，而孔子的生命中也就不会出现那些充满传奇的经历。前二十六章孔子居鲁为止为艮；第二十七章孔子决意去鲁，可直取鸟儿飞离危险之地之象，为离。先止而后离，原止而终离，也是《旅》卦卦象。

将“雌雉”取离卦之象，这是在取象的过程中偏重于雉，即偏重于鸟。若从“雌”的角度思考，参照“牝马地类”的原则，雌雉的卦象也可以是坤。这样“山梁雌雉”的象就是《谦》卦卦象。谦为谦让、谦退。观此卦象，有隐其锋芒，卑以自牧之意。另外，“山梁雌雉”四个字，还可以解释为分别对应了《旅》卦的“原始要终”，分别为四个经卦象，即初二三为原为山，二三四为始为巽为木为梁，三四五为要为兑为少女为雌，四五六为终为离为鸟为雉。

前文说编撰《论语》的曾参弟子，是知道“山雉”是《旅》卦卦象的。实际上，这么简单的问题，马融、郑玄、朱熹、何晏等先儒是肯定能发现的。我认为马郑何朱等人非是不知，只是他们也学懂学透了孔子之道，那就是“予欲无言。”（见《论语》《阳货》篇。）

二、易解《卫灵公》篇“吾尤及史之阙文也”章

本章是《卫灵公》篇的第二十六章，内容为：“吾尤及史之阙文也。有马者借人乘之，今亡已夫！”今人多释为“我还能看到史书存疑的地方。有马的人（自已不会调教）先给别人使用，这种精神，今天没有了。”这章文字，在《汉书·艺文志》中被引用，但是中间的“有马者借人乘之”这句话没有被引用，只有首尾二句。如果只有首尾两句，可以注释为：“我还能体会到、理解出史书中存疑空白之处的意思，现在（像我这样的）没有了啊！”《论语·子罕》中记载：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者，不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”这章文字说孔子匡地受困后，他也是有点畏惧害怕了。（畏，后人多释为受到威胁。东晋的孙绰说，众家“不释畏名”，就是大家都不说“畏”字是什么意思。朱熹说：畏者，有戒心之谓。《说文解字》释畏：“恶也，可畏也。”大家都不直言畏是“畏惧”，这就是典型的“为尊者讳”。）他所说的这段话，类似于向上天的祷告之词：天啊，我是代表当今时代最具传统性的优秀文化的传承之人，我们是这暗黑长夜中的一柄烛火啊。上天如果让我们传播文明的脚步止步于此，那些后来人，就再也不会了解我们手擎的这道文明之光了。而在本章文字中，虽然没有表示孔子心理活动的文字，但是也能体会到孔子对于文化传承中断的忧虑。他认为读书既要从有字处读书，又要从无字处读书。史书中的阙文，它所隐藏的含义内容有时会比那些洋洋洒洒的千语万言更为重要。之所以会有阙文，或是由于史官的选择性记录，或是为尊者讳，或是政治需要等，故或简笔、或隐讳、或含蓄。孔子的意思是他尚能透过现象看到本质，尚能实事求是的复述讲解传承历史的更为清晰的面貌，尚能知“履霜，坚冰至”。

本章如果只有首尾两句，已经把意思可以表达明白了。孔子想表达的就是对于文化传承后继无人的忧虑。但是这两句话“自伐”的意味太明显了，欲及阙文，舍我其谁？依孔子谦恭有礼的行事风格，他能说出这样的话，也许是有两个原因，一是这句话可能是他在周游列国归鲁之后编辑整理诗书等典籍的过程中发现有很多“史之阙文”，只有自己能够为那些参予编辑的人员答疑解惑。二是感叹后继乏人，没有人能完整的把自己的毕生所学传承下去。孔子认为学生中只有颜回是好学的，别人没有。只可惜颜回过早离世，故感慨“今亡已夫。”孔子自伐，有自伐的资本，但他更主要的是忧心自己正在老去，而后继乏人。

“有马者借人乘之。”这句话插在本章首尾两句语意通畅表达明白的话语中间，很显突兀。这句话包咸、皇侃都认为是有的人虽有马，自己却不能调教驯服，也不将驯马的事假手于人，而是自己好于面子，耻云不能，没有自知之明，自己骑乘尚未驯服的烈马、野马、马驹等，结果导致倾覆，经常从马上摔下来，弄得鼻青脸肿。《论语集注》载杨时说：“史阙文、马借人，此二事孔子犹及见之，今亡矣夫。悼时之益偷也。”杨时认为孔子是在伤感时代风气日趋变坏，人变得浮躁不务实。杨时是把“及”理解成“见”了。实际上史书上的阙文，是指如《帛书周易》中的文字因残损而留下的空白处，或是如“三豕渡河”这样的错漏，如上博楚简《孔子诗论》中的逸诗。《论语》《尧曰》篇首章的文字也与传世古籍有异。孔子不单是能“见”之，关键是他还能“述”之。有些阙文，今人见了，也是不知所云。至于“马借人”的事，难道宋朝时的人或说是程门之人都如此吝啬吗？

在现实生活中，如果是有人获得了一匹未经驯服的马，他基本不会愚蠢到自己在毫无经验的情况下去驯服和骑乘这匹“生驹”。交由驯马师驯服之后再去骑乘驾驭，才是常理。那些已经驯服的马，如果邻居、朋友、战友说借去骑乘几天，就象现在把自家的车借给别人开几天，人们也不会吝啬到不同意的地步。借人马，借人车，这种情况直到今天也是普遍存在的，怎么能说“今亡已夫”呢？实际上，这句话也是一个卦象。马借人乘之，既言借人，则非本人。自己的马，别人乘之，别人为寇盗也。“借”，就是借出。出而不归，借而不还，借物之人犹如寇盗。用“借”字，就是对寇盗的一种含蓄的表达。《韩非子·内储说下》：“权势不可以借人。”然而“三桓”在鲁国，把持国政，鲁公犹如傀儡。但是“三桓”绝不言盗取国柄，其必美其名曰“假”或“借”。国柄尚且可以借人，又何惜此马？

马为震象，寇盗为坎象，下震上坎，卦象为《屯》卦。《屯》卦为“始生之难”。孔子说“有马者借人乘之。”就是感叹“难啊！”“困难啊！”他为何说“难啊，今后没有人能做到这样了？这是他在面对“史之阙文”时对自己博学的笃定，又是对自己持中守节的认定，还有对后继无人的感叹。孔子的感叹，有自矜自慢的成分。他如果直说“难矣哉”，就会有人跳出来说“难道就只有你了解那些阙文轶事吗？”就会有人说：“我也是骨骼清奇天赋异禀不世出的人才。”所以孔子不直言，而是用一个《屯》卦之象说明“及史阙文”是一个很困难的事。孔子说的是真心话，但是他不想让人觉得他高傲自大，进而成为众矢之的。经历多年的颠沛流离，他是深谙“木秀于林，风必摧之”的道理了。

“有马者借人乘之”这种以文字表示卦象进而含蓄隐讳的表达作者思想的表达方式，可以称之为“隐语”。简单说就是一种文字游戏，类似于后代的“当涂高”、“典午”这些让人乍看就是一头雾水的文字。将“有马者借人乘之”的内含之义“困难”发现后，就会进一步发现整章三句话实际是一个整体，说得也是一个事，而不是两件事。这个事就是文化传承，既不涉政治，也不涉社会风气。

三、易解《卫灵公》篇“知及之，仁不能守之”章

这一章是《卫灵公》篇的第三十三章，全文为：“子曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”文章最后说动不以礼则不善，意思就是如果动之以礼，就会有善的结果。我们可以认为这一章文字，是孔子在教导自己的学生，或是建言那些当政者，欲求善终或是善政，首先是“知及”，即智力能达到，有智力、智慧、头脑，有聪明才智。其次要“得仁”。依《中庸》“仁者人也。”的说法，“得仁”，就是得人，得众，得民心。再次就是要“庄莅”。《为政》篇第二十章“临之以庄则敬。”则“莅”就是“临”。“庄莅”就是“庄临”，就是庄重、庄严的面对一些场面，如祭礼、丧礼等。最后要“动之以礼”。无论前面的基础做得多好，如果不能“动之以礼”，可能会有“一般，不错”的终了，但不会有“善”的终了。

《周易·系辞下》第九章载：“原始要终，以为质也。”其中的“原始要终”分别是指六十四别卦中的四个经卦象。其中“原”“终”是下卦和上卦，“始”“要”指二三四爻和三四五爻组成的经卦之象。在《论语·卫灵公》篇本章文字中，“知”“仁”“庄”“礼”这四项要求、标准或是阶段，是普通人或君子应当具备的处世和行事准则。如果象“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”这样的记述方式，则可以把知、仁、勇三者理解为并列平等的关系。而在本章文字中，“知仁庄礼”四字有递进关系的现象存在，与卦象中的“原始要终”的结构方式也能吻合。

知，智慧，才智。才智生于头脑，乾为首，故卦之“原”为乾；仁者，人也。又仁者，人人平等（《乾》卦九五爻辞为“飞龙在天”，初爻为“潜龙勿用”，上九为“亢龙有悔”，爻辞有所区别，是因为六十四别卦中的经卦象和爻象，代表的是“时物”，即既有时间，又有物象。在《乾》卦之中，六爻的物象均为龙，但是因时不同，所以爻辞有所区别。）以聪明才智得到，也要组织聚拢一批同样有聪明才智等优点的人，以强大的力量来守护得到的东西。如果选择一些“猪队友”，将会使自己得来的东西付之东流。（如窦婴交好灌夫，杨恽交好孙会宗。）所以处于“始”位的“得仁”的象是同于“原”位的，也是乾象。“方以类聚，物以群分。”志不同道不合，是不会聚在一起的。即便在一起，也不会有善终的。“庄临”处于“要”位，“庄”是人的言行的情状，“临”是所要面对的一些场面。《易经》《临》卦卦象为下兑上坤，实际上卦象整体也是八经卦的兑卦之象。（可称为“大兑”之象。）兑为泽，人们看水泽时，基本上都是去湖泽的岸边俯看，（盲人骑瞎马，夜半临深池。临，就是俯看的意思。）故而称这个大兑之象为“临”。《序卦传》也说：“《临》者，大也。”“庄临”对应的经卦象就是兑卦。知、仁、（庄）临对应的经卦象分别是乾乾兑，而乾乾兑的象，也是一个“大兑”之象。这个大兑之象，初二三为乾为首为智为君为父。在《临》卦爻辞中，六四爻辞为：“至临，无咎。”六五爻辞为：“知临，大君之宜，吉。”上六爻辞为：“敦临，吉，无咎。”三句爻辞，至为亲自，意即勤政爱民，事必躬亲。知为智慧。一个只知道“何不食肉糜”的皇帝、一个在国家危亡之际却急着向皇帝进献《大学衍义》的大臣，这样的人是无法给民众带来福祉的。敦即厚，厚生以养民，吉。而庄字本义是盛大，也有厚重之义，所以敦、庄字义相近，“庄莅”即“敦临”。而最后的礼，即是经卦的离卦象。《序卦传》中说：“《履》者，礼也。”反之，礼者，《履》也。履卦卦象下兑上乾，也可称为“大离”之象，故礼可用经卦离卦代表。如此知、仁、临、礼所对应的经卦象分别为乾乾兑离,也就是此别卦的原始要终为乾乾兑离，这是《大有》卦的卦象。

《大有》卦的卦名，今人多释为大丰收，“有”即有年，丰年，好年景。《大有》卦卦辞为:“《大有》：元亨。”元亨，今人多释为大亨通。《大象传》说：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”（就是说君子要做好自己当做的，而对于天命，只需顺从。）上九爻辞说：“自天佑之，吉无不利。”从卦名、卦辞、象传、爻辞等方面综合看，占筮得到《大有》卦，如果单纯从吉凶的角度来分析，是一个较好的结果。这是因为卦辞为元亨，爻辞的断辞为初二三四爻为“无咎”，五六爻为“吉”，这个结果，可以称为“善”。《论语》本章文字中最后一句：“动之不以礼，未善也。”这句话意思是如果是动之以礼，则善；如果动之不以礼，则未必有善的结果。一个六爻卦中的原始要确定之后，此卦的初二三四五等五爻都已经确定了，唯一的不确定性就来自于第六爻。第六爻的爻象有两种可能，或是阴，或是阳。在原始要为乾乾兑的情况下，如果第六爻为阳爻，则终卦为离，整体卦象为《大有》。如果第六爻为阴爻，则终卦为震，整体卦象为《大壮》。雷在天上，声势雄壮，但是打雷不一定能下雨；电在天上，说明风云际会，云团相互吸引撞击产生闪电，如此则必降下甘霖，才能带来大丰收。《大壮》为雷在天上，给人带来的是希望；《大有》是闪电在天上，时雨降下，泽被万民，给人带来的是福祉。所以说“动之不以礼”，虽然未必是凶事，但是“未善也。”《大壮》卦的《大象》传说：“君了以非礼弗履。”既然说“非礼弗履”，即君子当履礼。对于象传的这句话，可以理解为在《大壮》卦中，已经具备了同于《大有》卦的原始要三卦象。如果仅仅观此二卦卦象，就会发现选择礼与选择非礼，结果迥异。这会给人什么启发呢？那就是“不占而已矣。”

《左传》中有两处记载占筮得到《大有》卦象的案例。一是《左传·闵公二年》载:“（成季之将生也，……）又筮之，遇《大有》之《乾》。曰：同复于父，敬如君所。”唐朝孔颖达认为，同复于父，敬如君所的意思是“言其尊与父同也。国人敬之，其敬如君之所处，言其贵与君同也。”孔颖达言止于此，不做评价。高亨先生的《左传国语的周易说通解》中认为:“《大有》卦是上离下乾，《乾》卦是上乾下乾，乾为父，离为子，《大有》上卦的离变为乾，是象征子与其父同德，‘无改于父之道’，所以说‘同复于父。’（复，行故道也。）乾又为君，离又为臣，《大有》上卦的离变为乾，又象征臣与其君同心，常在君的左右，所以又说‘敬如君所。’（如，往也。所，处也。）”如果知道孟孙氏、叔孙氏、季孙氏这“三桓”之后把持鲁国的权柄，凌驾于鲁君之上，从后知后觉的角度分析，卜筮之人所说的“同复于父，敬如君所”还可以做以下解释。同，共同。复，“一阳来复”、“复自道”之“复”，返回。父，乾为父。敬，尊敬，敬畏。如，同。君，国君。所，居处。这两句话可以这样理解。离卦中间的阴爻变为阳爻，此称为复。前称“同”，而季友又为桓公的小儿子，可以理解为在季友“复”之前，孟氏、仲氏、叔氏都已经“复”，只不过仲氏后来继了君位，即鲁庄公。（他是鲁桓公的第二个儿子，名叫姬同。）与季友身份地位相同的就是孟氏、叔氏。季氏“复于父”，孟氏、叔氏也已“复于父”。（这是因为六五爻为阴爻，而四五六为一卦的终卦。在《大有》卦中，因为六五爻变为阳爻，四五六终卦就由离卦变成乾卦。与此同时，处于要位的原来的兑卦也变成了乾卦。这大概就是称“同复”的原因。再加上原位和始位上的两个乾卦象，原始要终就像次第而生的兄弟，可以代表桓公的这四个儿子。）高亨先生引用孔子“三年无改于父之道”的话，（这句话是说父殁之后的事。季友还没出生，就说其父死后之事。卜者若言此，桓公必烹之。）认为季氏将会与父同德，而实际情况是季氏今后的发展目标是与父同位，即季氏也想拥有与其父祖一样的鲁君之位。“敬如君所”，即对季氏的尊敬、敬畏，等同于鲁君所处之位。高亨先生认为是君臣同心，父子同德，实际上这句话说的既不是同心，也不是同德，而是想子同父位，臣同君位，君臣之间，分庭抗礼。《周易·系辞下》第十章说:“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁。”既然是以占筮问事，就需按照占筮的体例来解释卦象卦辞。这两句话实际是说季氏及其后人，久居高位，手握权柄，有觊觎“大宝”的可能。鲁庄公名同，似乎有可能会出现兄弟们“同富贵”的局面；（即兄弟四人及其后代之间的势力相互制衡，出现《乾》卦用九爻辞中的情况，即“见群龙无首，吉。”）而季氏名“友”，又时刻提醒季氏的后人，要友于国君，友于朝臣，友于国人，虽有逆心，也只能隐而不发。下文中晋国的卜者占得《大有》后曰“吉”，但是本文中鲁国的卜者却是未言吉凶。实际上，卜者不言吉，基本就是意味着凶。本来和一个“准父亲”说“你媳妇这回给你生的是个小子，随你，而且将来有钱有势。”这个准父亲一定会脸上笑开了花。但是这话让鲁桓公听了，估计冷汗都出来了。

《左传·僖公二十五年》还记载晋国的晋文公在是否帮助周襄王平定王子带叛乱之事犹疑不决时而占筮的案例。当时是占得《大有》卦，变爻为六三，故之卦为《睽》。卜偃认为“吉。遇‘公用享于天子’之卦。（“公用享于天子”，是《大有》卦九三爻辞）战克而王享，吉孰大焉？且是卦也，天为泽以当日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而复，亦其所也。”（此段文字不做过多解读，读者可参阅杨伯峻先生的《春秋左传注》。）“复”字也是同“一阳来复”的“复”，指《睽》卦的六三爻阴爻变为阳爻，卦象即由《睽》卦变为《大有》卦。“天子降心以逆公”，其中的“天子降心”，所降之心既属天子，所以也可以称为“天心”。前文“天为泽以当日”，指《大有》下乾变兑，“天为泽”正对应“天子降心”，也就是“天子降心”即是解释“天为泽”的，（天子、心，是“近取诸身”，天、泽，是“远取诸物”。）进而可以理解为在一些特定的情况下，“泽”即为天心。如此我们想起邵康节先生的诗:“月到天心处，风来水面时。”这两句诗分别对应的就是下兑上坎的《节》卦象和下坎上巽的《涣》卦象。此诗可称为“易象”诗。乾为天，为父，为担当，为责任，为负重前行，为刚健。但是多么刚健的一个人，他也有一颗柔软的充满血水的心脏，不过这颗心是隐藏在刚健的外表之内的。

（回峰：沧州市周易研究会会员，电话13230799578）