释“德方”

《周易文言传·坤》曰：“坤至柔而动也刚，至静而德方。”《系辞上传》第十一章：“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知。”在对《坤》卦六二爻辞所作的《文言传》中说：“‘直’其正也，‘方’其义也；君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”孔子作《文言传》，相同的语境中，“德方”与“德不孤”意思相同。孔子作《易传》，《文言传》和《系辞上传》都出自他手，因此《文言传》中的“德方”和《系辞上传》中的“德方”意思也相同。在《论语·里仁》中记载了“子曰：德不孤，必有邻”的句子。而这句话，概是商瞿、卜商等孔门弟子向孔子请教何为“德不孤”时的答语。“德不孤，必有邻”，即是对“德方”的注释。

一、“德方”“德不孤”“德不孤，必有邻”的诸家释读

关于《文言传》中的“德方”，高亨先生在其《周易大传今注》中认为：“先秦人不知地球运转，认为天动而地静，见天之日月星辰等皆往复旋转，因而谓天道圆（非天体圆），又见地之山陵、原野、江河、湖海等皆不移位，不能旋转，因而谓地道方或地德方（非地体方）。故曰至静而德方。”高亨先生在此以“圆”“方”两字对举，他虽然没有注释“方”为何意，但是却认为“方”和“圆”是相反的意义。同时他又指出此处的“方”“圆”不是指天体圆、地体方，意思就是“方”和“圆”不是指物体形状所表现出来的人的视觉能够见到的“方”和“圆”，而是人主观意识上认为的天和地所蕴含的一种特性，或可以释为“圆满”和“方正”。

唐朝李鼎祚编撰的《周易集解》中引荀爽释“至静而德方”：“坤性至静，得阳而动，布于四方也。”荀爽认为“方”是“四面四方”的意思，即东西南北四个方位，以及四个方位内所包含的万物。荀爽认为“方”即是大地四方内的万物，万物既有自己的形体，相互之间又有形体上的差异，比如一颗种子和一只飞鸟，它们都属万物，而形体上又有差异。

宋代程颐《周易程氏传》释“坤至柔而动也刚，至静而德方”：“坤道至柔，而其动则刚；坤体至静，而其德则方。动刚故应乾不违，德方故生物有常。”程颐并未释“方”为何义，但是他认为，《坤》“德方”是因为“坤体静”，或说是《坤》“德方”是“坤体德方”。这也许可以理解为，程颐是认为“坤体”和“坤德”都是方，即大地和万物的形体都是“方”的，大地和万物的性质也是“方”的。

明朝来知德《周易集注》对“坤至柔而动也刚，至静而德方”的注释为：“动者，生物所动之机。德者，生物所得之质。乾刚坤柔，定体也。坤固至柔矣，然乾之施一至坤，即能翕受而敷施之，其生物之机不可止遏屈挠，此又柔中之刚矣。乾动坤静，定体也。坤固至静矣，及其承乾之施，陶镕万类，各有定形，不可移易，有息者不可变为草木，无息者不可变为昆虫，此又静中之方矣。柔无为矣，而刚则能动；静无形矣，而方则有体。柔静者顺也，体也；刚方者健也，用也。”我认为这一段话中，“机”释为“事物变化之所由”；“质”释为“本性、内容”，意同“文胜质则史，质胜文则野”句中的“质”字；“定体”释为“一般性常态，相对性常态”；“一”释为“阳”；“翕受敷施”，见《尚书·皋陶谟》；“生物”为“生成万物”；“有息者”为“会呼吸，有气息的动物”；“陶镕”即“陶铸”，培育造就；“陶镕万类，各有定形，不可移易”这句话，概为“静中之方”的解说。来知德的意思，大概是他把“方”释为“规矩”，即无矩不成方，无规不成圆的意思，进而可把“规矩”理解为规律，即在由静至动的阶段，虽然万物借此以资生，但是万物资生都有自己的规律，也就是说万物的资生是有序可循的，而不是杂乱无章的。前所引来知德释文，除末句“柔静者顺也，体也：刚方者健也，用也”为画蛇添足外，其余释文均较高、程、荀三家之注释为深入。

南宋洪迈的《容斋随笔》中记载了《坤动也刚》一条。原文为：《坤》卦《文言》曰：“坤至柔而动也刚。”王弼云：“动之方直，不为邪也。”程伊川云：“坤道至柔，而其动则刚，动刚故应乾不违。”（可参照前引文）张横渠云：“柔亦有刚，静亦有动，但举一体，则有屈伸动静终始。”又云：“积大势成而然。”东坡云：“夫物非刚者能刚，惟柔者能刚尔。畜而不发，及其极也，发之必决。”张葆光但以训六二之直。陈了翁云：“至柔至静，坤之至也。刚者道之动，方者静之德，柔刚静动，坤元之道之德也。”郭雍云：“坤虽以柔静为主，苟无方刚之德，不足以含洪光大。”诸家之说，率不外此。予顷见临安退居庵僧昙莹云：“动者谓爻之变也。坤不动则矣，动则阳刚见焉。在初为复，在二为师，在三为谦，自是以往皆刚也。”其说最为分明有理。洪迈先生在列举了七位史上著名的学者对“动也刚”的注释，都是本着王弼“得意忘象”的思路，从易理的角度对这句文言做出解释。洪迈先生说诸家的说法不过如此，有轻视遗憾的意味。他大概是认为王弼、程颐、张载诸人在“忘象”上的功夫是做到了，但是在“得意”的功夫上恐怕是只做到了自以为得意而实未得。昙莹和尚用爻象爻变之说，轻松解决了这个问题，另人激赏叹服。昙莹的解释，也为我们理解“德方”打开了一扇窗。

关于“德不孤”，高亨先生《周易大传今注》无释文。《周易集解》引虞翻：（《彖》曰）“西南得朋，乃与类行”，故“德不孤。”孔子曰：“必有邻也。”虞翻这是用《彖传》释《文言》，又引《论语》中孔子所言附其后。虞翻在对《文言》“直，其正也；方，其义也”的注释中说：“阳称直。方谓闢，阴开为方。”“闢”，读“辟”。《说文》：“开也。从门。辟，意兼声。”“闢”字在《周易·系辞》中两出，一是《系辞上》第十一章“闢户谓之乾”，二是《系辞上》第六章“夫坤，其静也翕，其动也闢，是以广生焉”。虞翻概是以男女或是古代的生殖崇拜来注释“直方”，即《系辞上》第一章中的“乾道成男，坤道成女”。

程颐释“敬义立而德不孤”，他说：“敬义既立，其德盛矣。不期大而大矣，德不孤也。”程颐以“盛大”释“不孤”。盛大，多指数量，体量规模之大，如此，则程颐大概是认为“不孤”就是不少、不小、不独。来知德继承了程颐的观点，他说：“廓然大公而无一毫人欲之私，则不期直而直矣，不期方而自方矣。德之偏者谓之孤，孤则不大，不孤则大矣。”

“德不孤，必有邻”是《论语·里仁》里面记载的孔子所说的一句话。何晏在《论语集解》中注释此句话：“方以类聚，同志相求，故必有邻，是以不孤也。”何晏发现了《易传》和《论语》的联系，并借用《系辞传》来解释《文言传》，也就是用孔子自己的言论来解释自己的观点。何晏认为，之所以有“邻居”，不孤单，是因为种类和志趣相同的人或物会相聚合在一起。朱熹在《论语集注》中说：“德不孤立，必有类应，故有德者必有其类从之，如居之有邻也。”朱子的注释指出，“有邻”不是实指，只是个比喻，是用以解释“德不孤”的。朱子认为，“德”是指“有德者”，概指有德行的君王或君子。既是德行高尚之人，必有人与其“相应相从”，与其相应相从的人，德行或是与之比肩，或是尚需步其后尘。

《系辞上传》“蓍之德圆而神，卦之德方以知”的诸家注释，本文不再摘录。《系辞上传》第五章：“阴阳不测之谓神。”“神”字在《系辞传》中出现多次，意思相同。“知”同“智”，心智、智力的意思。这句传文的意思是蓍草是圆形的，象征着天，象征着阳，用蓍草开始占卜的时候，因为概率的问题，你不会知道自己会得到一个阳爻或是一个阴爻，即俗语所说一切全凭天意。当用蓍草占得一卦之后，卦体中有阴爻有阳爻，卦象中包罗万物，各爻和诸象彼此之间又有区别又有联系，占卜的结果是吉凶悔吝各种各样。如何观象玩辞，趋吉避凶，这就需要一个人的智慧了。

二、释德

《诗经·大雅·板》第七章的第五句第六句为“怀德维宁，宗子维城”关于“德”字的含义，现代人多释为“人们共同生活及行为的准则和规范”，还有诸如“好的品行”“善行”“恩惠”等意义。“德”字的甲骨文由表示行走的“彳”（音彻），表示视线的“直”组成，金文中在表示眼睛的“直”的下面加了一个“心”。得到的“得”，甲骨文为一个“彳”字，加上右手持贝壳，也就是右手拿着钱财。德与得，在古代文献中相通，如《易经·小畜·上九》：“既雨既处，尚德载，妇贞厉。”高亨释“德”为“得”。《易经·剥·上九》：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”虞翻本“得舆”作“德车”。得字的本义是偏重于物质层面的，而德字的本义是偏重于精神层面的；但是得和德有一个共同点，就是要有所行动，付诸行动，在行动中实现和体现得与德。

《论语·里仁》子曰：“君子怀德，小人怀土。”我认为，德，心之得；土，土之毛。《左传·昭公七年》：“封略之内,何非君土？食土之毛,谁非君臣？”土毛，指土地所生的五谷、桑麻、蔬菜等作物。孔子所说的“怀德”与《诗经·大雅·板》中“怀德”意思是一样的，但是在《诗经》中是具体指出所怀之“德”是“宁”，而在《论语》中孔子并未具体指出君子“所怀之德”是什么，只是提了一个笼统的原则性的要求，即君子要追求心有所得。孔子在这里所说的君子，是做人的理想、目标和标准。一个人既是君子，还能在位，国之幸，民之幸。一个人在位，但不是君子，而是小人，国之祸，民之殃。这是在位的两种情况。剩下的情况就是一个人是君子，但不在位（既非君子也不在位的情况不再说）。这时候因为他是一个君子，所以是“怀德”的，也就是希望心有所得。但是不在位的君子不能说“怀德维富”“怀德维安”“怀德维兴”这些具体的内容。这是因为孔子认为这不是不在位者应当考虑的，因为这种想法有个很不好的名称，就是“僭越”。孔子重视名、位，“名不正则言不顺，言不顺则事不行”（《论语·子路》）“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）。那么孔子认为君子如何才能在位呢？孔子对仲弓说：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《论语·雍也》）意思是只要你有才德，必然会为这个社会所用。孔子认为无论是否在位，人都要首先做个“追求心有所得”的君子。普通的小民想的只是“土地之毛”，比如铜钱金银，烟酒糖茶，比如房屋地亩，高车肥马，比如稻粱菽稷，比如猪牛鸡羊。需要说明的是，孔子只是指出君子与小人的区别，但并不是就认为“小人怀土”是错误的。在孔子的心里，君子和小人只是视野境界格局高度有所差异。那些升斗小民只是为了生存，为了吃饱穿暖，追求物质的极简生活。他们的人生轨迹和追求无可厚非。《管子》中说“衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼节”。在衣食不足、仓廪不实、温饱尚未解决的时期，小民追求土地之毛是天经地义的。司马迁在《史记·货殖列传》中列举的各种“利”，都是“土之毛”。司马迁列举的各位富有的甚至富可敌国的诸多贤人，实际依孔子看来，依然是“小人”。这里可以举个相似的例子。《六祖坛经》中记载了梁武帝与达摩见面时的对话。梁武帝问：“朕即位以来，造寺、写经、度僧不可胜数，有何功德？”达摩说：“并无功德。”南朝四百八十寺，多数都是萧梁修。即便如此，达摩说梁武帝并无功德。后面达摩用佛教的文化术语分析了梁武帝为什么没有功德。实际上梁武帝的所作所为打着崇佛的旗子，目的都是利己的。他是欲“量中华之物力，结众佛之欢心”，最终他引来了侯景，饿死在皇宫中。梁武帝没有吸取齐桓公的教训，做了很多刚愎自用的事情，最终被饿死。唐玄宗没有吸取梁武帝的教训，纵情声色，引来了安禄山。慈禧没有吸取梁武帝的教训，居然用北洋海军军费修园子，引来了类似侯景、安禄山的高鼻深目的胡人，只不过这些胡人不是乘马来，而是驾舟来。梁武帝没有读懂孔子说的“君子怀德， 小人怀土”，没有读懂《诗经·大雅·板》中的“怀德惟宁”，难怪他不明白什么是功德了。

君子与小人的区别是什么呢？我认为君子想的不仅是自己，也包括别人；不仅是物质生活，也包括精神生活；不仅有形而下的，也有形而上的。《诗经·大雅·板》中是特定的主体，即宗子，所怀之德也可以说是国家的大事之一，即国家安宁。孔子所说的“德”，范围更广，但是即便范围更广，也是有一个前提条件的，即凡是单纯利已的行为不能称为“德”，只能称为“得”；凡是利他的行为才可以称为“德”，凡是利他的行为都可以称为“德”。简言之，利己之行称“得”，利他之行称“德”。这就是孔子认为君子和小人的区别，也是君子和小人的分水岭、分界线。

我认为，“德”是在“得”的基础之上更为高尚的一种思想和行为，心中想的是利他，付诸的行动也是利他。了解德的这两层含义，那么再去理解“厚德载物”“天地之大德曰生”“含德之厚，比于赤子”“君子之德风，小人之德草”“俭以养德”就简单了。这五句话中的德，都是指利他的行为。当今社会要求讲公德。公德实际是一种公序良知，是社会上我为人人、人人为我的一种常规和法则，尚称不上为德。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”公德只是“则”和“彝”，并不是严格意义上的德行。各种行业道德如医德、师德、政德、艺德，都是讲从事这些行业的人在做好本职工作的基础上，最好要有一些利他之心、利他之行。毛主席提出的“为人民服务”是中国共产党的宗旨。做到“为人民服务”的党员，既是践行了党的宗旨，也可以说是有“德”的人。方志敏是有德的人，董存瑞是有德的人，雷锋是有德的人，焦裕禄是有德的人，孔繁森是有德的人。

人类追求“得”的阶段和层次，是由低到高的。人类追求“德”的过程，也是由低到高的。我们自己可以通过分析对“得”与“德”的追求阶段和层次，简单判断自己与他人精神境界的区别。使用这种方法也可以一探诸子百家的社会理想。老子《道德经》中说“小国寡民”。道家的思想是无须有人利他，甚至是利己也不要求极致，而是要“去甚，去奢，去泰”，过一种既简约又俭朴的生活，安静，自由。《列子·杨朱》中，杨朱曰：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”这句话不要望文生义地理解为杨朱提倡吝啬，提倡一毛不拔。杨朱想表达的是，他心目中的理想世界是人人都能自强不息，自力更生，自给自足，自安其身，不打扰别人，也不被别人打扰。如果人们都能满足于自身拥有的，不需要他人之利，那么利他的思想和行为自然就毫无用处。这是杨朱的社会理想。墨子主张尚贤，主张兼爱，“兼相爱，交相利”“大人之务，在于众贤”。《吕氏春秋》中的《去私》是墨家学说。墨家主张人要学习“天无私覆，地无私载，日月无私烛，四时无私行，行其德而万物得遂长焉”的精神，要大公而无私。墨家还主张“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害”。墨家的学说纷纭复杂，涉及广泛。墨家的思想中充斥着“不求利己，只求利人”的崇高的社会理想。在由“得”至“德”的渐进的发展过程中，墨子一派超越了“得”这个环节与基础，为人们擘画了一副理想世界的蓝图。儒家学说承认社会现实本来就是有多种差异的。人们的思想境界、为人行事，会在不同的时期由于社会环境的改变，尤其是价值观的改变而有所调整。儒家主张的仁，是承认人有差异性，如先后、贵贱、上下、君子小人。儒家的“仁”的意思是“把人当成人”，与墨家的“人人平等”是有很大区别的，看似不那么高大上，但是更加符合社会现实。儒家推崇“德”，但是也不反对“得”。这就是儒家能从汉武帝时就被“独尊”的原因。

三、释方

“方”字，高亨先生《周易大传今注》和邓球柏先生《帛书周易校释》在释《坤》卦六二爻辞“直，方，大。不习，无不利”中“方”字时都采用了《说文》的释义，即“方，并船。象两舟省总头形”。根据许慎的释文，观看甲文、金文，方字就如同一个人站在连在一起或说是捆绑在一起的两个独木舟上，两条腿一条是直的向后，一条腿膝盖弯曲，做出发力的样子。上面还有一横，也许是象船在前行时由于水的阻力而形成的水波吧。也有学者认为“方”字源于两人并耕即耦耕，不是并船的意义。无论是并耕，或是并船，从象上说是一样的。一个人耕（古时候实际就是用工具挖）一趟土地，从地这头挖到另一头，是一条线，两个人并排挖，就是一个面，一个长方形；上古刳木而成的舟都是独木舟，在水里很容易翻覆。把两条独木舟并在一起用绳子捆扎起来，就由单舟的一条线，变成了并舟的一个方形的面，重心更加稳定，安全系数成倍增加，起到了1+1>2的效果。

《易经·讼·九四》：“不克讼，复即命，渝，安，贞吉。”其中的“渝”字，与“俞”相通假。《说文》：“俞，空中木为舟也。”段玉裁注：“空中木者，舟之始。”俞有安定的义项。如此舟也有安全的义项，因为乘舟就可以安全渡水了。现在将两条独木舟并在一起，这是古代一项有力推动社会发展的发明，它的效果和马背民族发明马镫一样，就是使双手更加解放，不必过多地专注于保持独木舟的平衡。但安全是相对的，即便如此，也要时刻保持警惕，居安思危。但是在《周易》的语言文字系统中，物象是有含义的。“方”字释为“并船”或“并耕”，其中船、耕侧重的是象，而“并”字才是表述的“方”字的义。我认为“方”字表示的是“阴阳并行”，或说是“方”字表示“阴阳”，是阴和阳相互作用相互融合的一种中间状态。无论是耦耕完的土地，还是将两条或三条或是更多条独木舟捆绑在一起，都会形成一个方形，这个四方形无论是正方形或是长方形，都是有长和宽，长和宽都是直线，但方向不同，长和宽就是阴和阳的关系。耦耕时一左一右，并舟时一左一右，左右也是阴阳的关系。耦耕或行舟，东西方向时耦耕之人和所并之舟为一南一北，南北方向时为一东一西，虽耦虽并，但是也能分出南北东西，这也是有阴有阳阴阳并行的关系。

《帛书易传》中的方，均可释为“阴阳”。“乾六刚能方，汤武之德也”是说《乾》卦六爻皆阳，阳为刚，但是阳中有阴，刚中有柔。商汤、周武有乾卦的刚健之德，但是也能做到刚柔并济。“坤之至德柔而反于方”，是指《坤》卦最突出的卦德是能从柔顺回复到阴阳并行，柔中有刚，静中有动。我认为程颐说“在坤体，故以方易刚”的表述思路是正确的，但是他确定的主体可能是错误的。既然是在坤体，阴是主体，应说“以方易柔”。只可惜，程颐没有再具体解释一下什么是“方”。“方以类聚”，是指万物中阴阳的属性相同或相似的种类聚集在一起，比如十常侍，比如朱毛红军，比如北约，比如东盟。“方行不遗”，指人在社会上生活处世，要阴阳并行，当阴则阴，当阳则阳，掌握好行止的尺度分寸，不遗漏，不遗憾，不遗恨。“或大或小，其方一也”指无论万物是大还是小，都是内含阴阳、阴阳并行的。“方行，祸福杂至”此段文字因上有缺文，其义只能揣测，大意为在《豫》卦六三爻辞“盱豫”的情况下，如果是阴阳并行，那么祸福都会纷至沓来。这大概是因为“盱豫”之人阳一套阴一套，明一套暗一套，说一套做一套，阴阳虽是并行，但不是相合，而是相违，此为“方行”。在此处如果望文生义的将“方行”释为“行为正直”，肯定不符合《帛书易传》本义。

四、释德方

德方，我的理解“德”应取“得”的义项，而“方”取“阴阳”的义项。“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常”，这句文言的意思是坤性柔静，但是这是和乾性刚动相对而言。当坤性之物有所动，则此时的柔静之物实际上已包含了刚动之性，也就是此物既有坤之性，又有乾之性。虽然柔静刚动之性的比例在此物之中有所差异，但是此物之中既包含乾性刚动和坤性柔静两种既相对又能统一的特性的客观现实是不能否定的。“至静而德方”，就是由至静的状态（即《坤》卦的用九状态。）逐步变成有静有动，阴阳并存的状态。“先迷而后得主”也是一个比喻，指一个人在处于迷惘的状态下，没有方向，没有目标，这时他遇到了一个贤明的君主，好似拨云见日，终于寻到了一生追随或追求的一个人。（或是说就是一个在森林中迷路的人，当他见到了太阳，太阳为他指引着方向，便会走出迷途。）迷惘迷失的人就象征着坤，象征着大地，即阴。能引领带领民众的人，能带来光明指引方向的太阳就象征着乾，象征着上天，即阳。阴只有得阳，只有阴阳并行，才能化生万物。

“德不孤”，即“德方”。孤，古代指失去父亲的孩子。帝王称孤，也是指其帝位是继承先皇而得。《易经》以乾阳之象称父亲。处于《坤》卦，则处阴。“不孤”，指有阳而非无阳，既有阴又有阳。“德不孤”，指“得阴阳”。“敬以直内”，指内存诚敬之心，敬天，敬地，内存乾阳之性，自强不息，奋进不止。“义以方外”，指外示于人的仪表仪态言行举止要阴阳并行，当威则威，当柔则柔，有所为，有所不为。

当然，《文言》中的“德不孤”的“德”字，也可释为狭义的道德之“德”，即好的品行。“德不孤”可释为“人的好的品行也是（因为对待不同的人、事、环境而）阴阳并行”。

《论语·宪问》：或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”孔子认为用善行报答善行，但是对于那些应当怨恨甚至仇恨的言行，就不能以善行待之了，而应当以正面的直言直行待之。比如近期以色列人说二战时全世界都把犹太人抛弃了，不把他们当人看，心中充满了对全世界的怨毒。而当时中国接纳了几万名的犹太人。对待犹太人这种以怨报德的行为，当然不能以德报怨了，而应当是以直报怨，用铁的历史证明个别犹太人这种言论的无知。《文言传》：“善世而不伐，德博而化。”中国人不是担心自己祖辈的善行没有人知道，不是为了自夸，而是痛心祖辈曾经帮助救助过的这些犹太人的后裔，怎么又像日耳曼人一样给阿拉伯人摆上了刀俎。他们就属于“德博而未化”的人，这才是让人痛心的。德有阴阳，即德有“德”和“不德”两方面。德有恩惠的义项，但是德不是“普惠”，报德以德，报怨以直。以此类推，报不德当然是以不德，即以不德报不德。德有两面性，就如同雷锋说的对待敌人如何、对待同志如何。《系辞下》：“天地之大德曰生。”这是儒家的观点。《道德经》第五章：“天地不仁，以万物为刍狗。”《道德经》说天地对待万事万物是公平的，万物在天地自然的面前，都是公平的。而《系辞下》中“天地之大德曰生”，则赋予了天地类人的含义，即天地也有本心，天地也有善行。我们不禁要问：天地也有“小德”吗？天地也有“不德”吗？移山填谷，沧海桑田，春花秋实，夏荣冬枯，强壮衰老，或生或死，这是自然天地的本来面目。《道德经》五十章：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；而民生生，动皆之于死地亦十有三。”《道德经》中将生与死相提并论，谈生的同时，并未避谈死。万物有生即有死，如果天地有心，果有善行，对于自然万物来说，使其生，为大德，使其死，也为大德。比如现在有些人说庄稼及地里的野草不能焚烧。庄稼秸秆和野地里的野草生时葳蕤，枯死后当化为灰烬土壤，这是农耕文明几千年的传统，也是先民摸索出来的经验。违背自然规律的行为不会长久行于世间的。孔子在《系辞》中只言其生，不言其死，虽然是杂糅了人类的主观意志，可以激励人去奋发有为，但是与天地自然的本真与规律就有差别了。天地若有德，其德也有阴阳，即生死荣枯。有阴有阳，即“不孤”。

“德不孤，必有邻”《论语》中的这句话，因为没有说明是指人，还是指自然万物（当然人也属于自然万物），那么“德”字既可释为“得”，也可释为道德之“德”。释为得，则可理解为有相对的得，则必有相对的失。人们在对待“得”时，一定要看到“得”中所包含的“失”，“得”是阴阳并行，得失俱存。自然万物中，没有纯粹的“阴”，也没有纯粹的“阳”。以得失代指阴阳，则可推理出自然万物中没有纯粹的“得”，也没有纯粹的“失”。究其原因就是自然万物是运动变化的，即“易”。这方面的例子很多，比如一将功成万骨枯；比如楚人失之，楚人得之；比如成功需要用汗水浇灌；比如哈马斯获得了几百名以色列的人质，却失去了加沙几万人的生命和几百万人的家园；比如以色列用坦克飞机去轰炸加沙人的毛驴车，他们虽然炸死杀害了几万加沙的民众，却换来了全世界对犹太人和以色列这个国家重新的审视；比如江苏南通渣土车在“多拉快跑省时”的理念下赶工时赶进度建设美丽新南通的过程中，却忘记安全，校车上的孩子无辜的生命凋零在了这个春天里，让人痛心不已。

释为“德”，即善良的品行，则“德”字主要指人类的行为。“德不孤”可以理解为人的“德”也有阴阳两方面，即“德”与“不德”。对内而言，人修为德行，应该是无休止、无边界的，但是人总是有一个挥之不去难以摆脱的恶习，就是懒惰与自负。总以为自己的德行已经超越众人无可匹敌了，而且经常自栩是达到了“大德”“至德”的境界。老子说：“无为，则无不为。”（《道德经》三十七章）“为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。”（《道德经》六十三章）孔子说：“有能一日用其力于仁者乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）“造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）孟子说：“是不为也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）“无为，则无不为”是说人在提高自己的境界与水平时，敢于尝试和探索自己未知的领域，当在这个领域站稳了脚根，就会有“一览众山小”“胜境无遗”的感觉。但是马上就会发现，还有更高更远的山，还有目光不及的山那边、海那边。当你感觉“无不为”的时候，实际上“无不为”中又包含了“有为”和“无为”两个方面。孔子所说“力不足者”意思与他说的“吾未见刚者”意思互补。“力不足”为柔弱，“刚”为刚强。“未见力不足者”即未见柔弱者，但是他们缺少缺乏自强不息的精神。“未见刚者”即未见刚强者，即能始终如一的坚持自强不息的精神。“力不足”为阴，“刚”为阳。孔子是说我没有见过那种至阴之人，即在其一生中哪怕只有一天做一件仁德之事；也没有见过那种象太阳这样自强不息的至阳之人，一天天、一年年总是做仁德之事。对外而言，德是将心中的善化为行动。《象传·乾·九二》：“见龙在田，德施普也。”《文言传·乾·九二》：子曰：“龙，德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”《文言传》中的“信”（诚信）“谨”（谨慎）“诚”（诚敬）“不伐”（不自夸）都是对自己对内而言。闲字本意是栅栏，马厩。马厩是用于养马的，是一个畜养的地方。《文言传·乾》言“存其诚”，《文言传·坤》言“君子敬以直内”，则可以理解为“诚”和“敬”分别为乾德和坤德，既曰“存”和“内”，则都是对于拟人化的自然万物和人类自身内在的要求。而“普”“博”是指外在的范围境界而言。一人得道，鸡犬升天是一种境界；普照四方，泽被万物也是一种境界。“化”是指造化。《文言传·坤》中说：“含万物而化光。”“光”即“广”，“化光”及造化万物。有普，则有不普；有博，则有不博；有化，则有不化。修德是无止境无边界的有及与不及，故有阴阳；但施德化物，不可能做到普、博、化万物。总有阳光照不到的地方，总有被世人遗忘的角落，总有即便在我们目下的问题却被忽略无视的现象。所以善行也是总有援手不及、踏足不到的地方。

“德不孤”即德有阴阳，无论是将德字释为“得”和“德”，都是阴阳两个方面。“得不孤”，即得有阳阳，有得有失。“德不孤”，即内心修为德性，外在施行德行，都有阴阳两方面。但是阴阳的两方面，因人而异，因事而异，因物而异，它们的占比是不固定的。表示阴阳概念的物象很多，如男女、日月、文武等，孔子为什么会在《论语》中以“邻”字解释“不孤”呢？邻即邻里，邻居。古代五家为邻，所以邻有接近的意思。一家一户不能称为邻，至少要有两家才可称为相邻而居，比邻而居。古代既称五家为邻，则可以理解为你为我邻，我为你邻，你又为他邻。因此而有彼，又因彼而有此。《庄子·齐物论》：“物无非彼，物无非是。彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。彼是莫得其偶，为之道枢。”两邻之间若南邻为阳，北邻则为阴，若东邻为阳，则西邻为阴。北邻之北有更北者，则北邻与其更北者又为阳和阴的关系，东西同例。如此理解得有得失，得失两字也象邻居一样，有得就要有失，有失就要有得；如此理解内心修德有阴阳两方面，就好象你已经把南邻处成了好邻居好伙伴（钓友、麻友、酒友等），你们就已经同化了。而你南邻的南面还有南邻的南邻。为了不让你的这位南南邻拉着你的南邻去跳广场舞，你也要让他相信钓鱼打牌喝酒的乐趣无穷，也要把这位爱好运动健康的邻居拖到“生命在于静止”的团队中来。你如果是一个自以为是的人，那么就会坚持自己的观点，继续每天给这位远邻打电话说三缺一；如此理解施行德行有阴阳两面，就好象邻居有远近亲疏的情况，彼此不可能完全相同，差异性是现实存在的，所以施德也有差异，即大小多少的差异，甚至是施与不施的差异。《道德经》六十三章说：“大小多少，报怨以德。”七十九章：“和大怨，必有余怨。报怨以德，安可以为善？”《道德经》前面说“报怨以德”，后面又说“安可为善”，前后看似矛盾，实则并非是矛盾的。六十三章中的“大小多少”是指“怨”与“德”都是有程度有差异的，怨有大小，德有多少，至少可以简单分为“大怨多德”“大怨少德”“小怨多德”“小怨少德”四个组合。七十九章说对于和解大怨的方法和途径，施行德行不是一个好的选择，但并没有说不可以作为一个选择。孔子说：“以德报怨，何以报德？以直报怨，以德报德。”孔子所说的“直”，未尝不是“德行”的一个方面。“直谅多闻”，益者三友。能以直言面对怨言，能以直道而行面对怨声载道，于人于己，都是德行。孔子不是不懂《道德经》，他所说的是在自己指导学生时的言论。在孔子的这个大复式班中，学生资质差参不齐，他只能因材施教，并且用当时尽量简单平实的语言而让他的学生明白典籍中的道理。

五、德和方字含义的“形而上”与“形而下”

《系辞上传》第十二章：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《系辞上传》第五章：“一阴一阳之谓道。”高亨《周易大传今注》：“器，物也。形而上者如思想学术理论方法制度等是也。形而下者如天地动物植物器械等是也。”大概形而下者，就是指自然万物；形而上者，就是自然万物运动变化的规律，而这种规律是需要通过不断的探索才能发现和掌握，即人的主观认识和思想，含义是可广可狭的。在《周易》的文字体系内，道就是指阴阳之道。这与《道德经》中“道”的含义有所不同。《论语·为政》：孔子曰：“君子不器。”《论语·公冶长》中又称子贡为“瑚琏”。孔子的意思是人不能满足于只有一种或两种能力，而是应该不断学习，使自己在这一生中去掌握更多的本领，而不是自得自满，固步自封。称子贡为“瑚琏”，瑚琏是一种器，是用在祭祀活动中的一种重要的礼器，用于盛装黍稷的簋簠。所以用“瑚琏”称端木赐，就象以“骍角”之牛譬喻冉雍一样，虽说是以器喻人，但却是国之重器。《论语·子罕》：“子罕言利与命与仁。”《论语·公冶长》：子贡曰“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”可见孔子罕言的，弟子很少得而闻之的，有利，有命，有仁，有性，有天道。利，《文言传》曰：“利者，义之和也。”利是指由于外部条件的具备而使自己处于一种趋向成功顺利的态势。但《论语·里仁》中说：“君子喻于义，小人喻于利。”很多注家认为利是指利益、金钱、财富，实际上《周易文言传》和《论语》由于都是出自孔子，它们的语言文字是相通的，语境是相同的，语义也是相同的。义的本义是威仪、礼仪。实际上古代的那些礼仪，就相当于行为规范，就相当于各种守则，制度甚至法律。“义之和”，就是法规大全，就是法典。利，既有其益，又有其害，对于利，是益害并存的。《说卦传》：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”柔刚是阴阳，仁义也是阴阳。人可行仁，但不能违义。孟子、司马迁所说的“利”，就是利益、财富了，与《文言传》《论语》中的利字意思不同。文字的含义是随着历史的发展而变化的。比如“底蕴”这个词，现代人使用频率很高。实际这个词是一百多年前新文化运动的产物。当时没有的、得、地这几个助词，当时很多文人学者的文章中都是用“底”字作助词，意思就相当于“的”。“文化底蕴”实际是“文化的蕴”，意思大概就是文化的内涵、文字的韵味。还比如沧州有家拉面馆，不是青海系，也不是兰州系，而是采用的是“日本系”，牌匾上用日本的舶来语“手造”二字。汉字传到日本是文化东渐，如今又悄然回归。对于君子，只需要用部分仪礼即可使他能够规范自己的言行。因为君子不会危害社会，只会造福社会。对于小人，即普通人，要将制度法律的严肃性向其申明，才能约束规范他们的言行。简单理解，就是君子只要知道该去做什么就可以了，小人不但要告诉他该去做什么，还要告诉他如果不这样做会有什么不好的后果。“仪礼”二字，“仪”是形而下的，如八佾、仪仗兵、仪仗马。“礼”是形而上的，即在这些仪式仪轨之中存在的人的主观意识，如祈求，如满足，如公心，如私念。“性”是天性，“命”是天命。“天道”，自然之道。孔子罕言“仁”，因为仁非一端（这和孟子的人有四端稍异），仁是包含很多特质和要求的，类似于“利者，义之和也”。仁，也是包含很多人应该具备的品质。如《论语·子路》：“刚、毅、木、讷，近仁。”人能做到刚、毅、木、讷四种境界，就近于是一个仁人了。很多人都是只能做到一点或几点，有有余，有不足，好像学习有偏科，性格上也有所偏向。孔子罕言，弟子不闻的这五个方面，都是形而上的，都是属于“道”（此处的“道”是指方法、规律）的范围，其中“利”是治道，是后来法家的衣钵。“性”“命”“天道”是人和万物的自然之道。“仁”是修身之道。

“德”字如果将其释为“得”，即得到之得，那么可以理解为这是形而下的范围。得到万粒粟、传国玺、万户侯、青玉案、百万金，都是形而下的器。《既济·九五》：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭。”禴祭是春天时将地里新生的野菜洗净煮熟，类似做一碗菜汤或者菜粥，以此作为祭品。牛也是祭品。虽然牛牲和菜汤有盛薄之分，但是都属于形而下者。祭祀的目的，是使天地神祇和祖先能收到下民或子孙的这份诚敬之心，进而“天佑下民，作之君，作之师”（《尚书·泰誓》）。祭祀人心中的这种存诚敬、求助佑的思想活动，就是祭祀活动中形而上的道。如果将德释为本字，即道德之德，那么这个“德”字就是形而上的，因为“德”是美好、善良的一种行为，这种行为有利他性。美、善、利他，这都是人的思想的主观认识和判断。

方字释为“并船”。船，是形而下的器，而“并”字是人类的一种主观认识，是属于形而上的。鲁迅先生少年时曾非常工整地对上了寿镜吾老先生的一个对联。寿先生的上联是“独角兽”，鲁迅先生对的是“比目鱼”。独有单一唯一的意思，比有亲比、比邻的意思，有“二”的含义。“并”和“比”相类似，有“二”的含义。一只眼不能称为“比目”，一个人不能称为“并排”，一个独木舟不能称为“并船”。独角兽和比目鱼这两种动物的名字中，角和兽，目和鱼，就是形而下的器，而“独”与“比”，这两个字虽有“一”和“二”的含义，又和“一”和“二”有所区到，这种区别就是人类主观意识的体现，就是形而上的。古希腊的哲学家将数字认为是万物的本源。中国古人将抽象的数字做为形而上的学术问题，古代东西方的先贤们对数字、数学的探索都是不遗余力的。“并船”这两个字，既有形而下的成分，又有形而上的内涵，如此，“方”字也是既有形而下的释义，即并排的东西，如被捆绑在一起的两个独木舟，如一块有长有宽的田地，如一个有臧有否的人，此时对方字的理解是从其形而下的角度去理解，即方是指船、田、人。如果从“形而上”的角度去释义“方”字，则方有“并”义，即阴阳相并。船的左右为阴阳，田的南北东西为阴阳，人的善恶为阴阳。

“德”和“方”两个字都是既包括形而下的器，又包括形而上的道。如此，则高亨先生理解的“德”是形而上的，而“方”是形而下的。荀爽理解的“德”是形而下的，“方”也是形而下的。程颐理解的“德”是形而上的，而他理解的方，既有形而上的内涵，又有形而下的内涵。来知德理解的“德”是形而下的，理解的“方”（动静合宜，阴阳一体）是形而上的。先贤释文的歧义，原因大概就是执其一端吧！                                   

  六、孔子的发明

由《文言传》和《系辞传》中的“德方”，到《文言传》中的“德不孤”，再到《论语》中的“德不孤，必有邻”，孔子没有掺杂所谓的时代特色、历史进展，只是对他的学生进行启发、阐明。他没有望文生义、海阔天空地去想象，而是真正做到了“述而不作”。这大概是保存和传承传统文化的一个应当继承的传统吧。

“德方”，依照形而上与形而下的区别，以及德、方两个字的含义，可以有四种释义的组合，即一是得到天下四方，二是得到阴阳，三是德泽布于四方，四是坤卦之德在于阴始得阳，阴阳并行。以“不孤”释“方”，则孔子认为“方”字当释为阴阳，上述四种释义中可取二、四两种释义选项。“必有邻”是指有阴必有阳，有阳必有阴。有人将“德”释为“有道德的人”，“必有邻”是指有邻居，那么没道德的人就没有邻居、没有朋友了吗？“方以类聚，人以群分。”阴阳之物以类别聚集，所谓鱼找鱼虾找虾。将“德”释为“人”，这就是典型的望文生义。

七、再释二“方”

《易经·比》“不宁方来，后夫凶”，《论语·宪问》第二十九章：“子贡方人。子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇。’”这里有两处“方”，现试作注释。

我在拙作《比卦象辞新释》一文中，将“方”字取“土地”义和“王后”义，即取“方”字的形而下之义。清朝俞樾《群经平议》中在对《论语》“有朋自远方来”的注释中，提出了他的一个新颖的观点。俞樾认为，“有”可作“友”。“方”取《说文》“并船”的并义。“有朋自远方来”，即友朋自远并来。俞樾说：“曰友曰朋，明非一人，故曰并来。”他又说：“凡经言‘方来’者，如《周易》‘不宁方来’，《尚书》‘兄弟方来’，义皆同。”俞樾的观点是将“方”字释为“并”，即取方字形而上的义项，即阴阳。

既称并来，则来者非一，或是有“友”有“朋”，或是有“兄”有“弟”。那么在《比》卦卦辞中所来的“不宁”如何能称之为“并”呢？高亨《周易大传今注》释《比》卦中的“不宁”为“不安”，然而高亨又释《屯》卦卦辞中的“宜建侯而不宁”中的“不宁”为“大安”，认为《屯》卦卦辞中的“不宁”中的“不”字当读为“丕”。我认为“不”在这两处卦辞中都当读“否”，音“痞”，意为不然，不是这样，困厄，不顺，恶等义。“不”的含义不固定，往往是表示与它相联的那个字相反的含义，具体的含义取决于与它相联的那个字。如“不宁”，就应该表示的是“不安宁和安宁（这两种可能的情况和结果）”。这是因为《比》卦上坎下坤，象雨水落在地上。雨水有大有小，土地的墒情也是有差异。“春雨贵如油”，但是连下三天之上的“霖雨”就可能会使庄稼出现涝灾，如果是连日的暴雨，在一些地区就会造成很严重的灾害。“不宁”中的“不”，表示的是“不宁”，“不宁”中的“宁”，表示的就是“宁”。所以“不宁”表示的是在“是否安宁”这个命题中的两种情况，即不安宁的状况和安宁的状况。《师》卦初六爻辞：“师出以律。否臧，凶。”（《帛书周易》“否臧”作“不臧”。）《左传·襄公十二年》：“执事顺成为臧，逆为否。”臧为顺，否为逆；臧为善，否为恶；臧为美，否为丑。“师出以律”这句爻辞的意思是说，部队出征必须有严格的纪律。如果军队的纪律在执行的时候时紧时松，那么这支队伍无论现在是好是坏，它的最终前途也是堪忧的。《庄子·渔父》：“不择善否。”“善否”就是“善与不善”的意思。

“子贡方人”的“方”，也是取“并”意，即有阴有阳。（方士，方术，方也是阴阳的意思。）“方人”，就是对别人的优缺点进行品评，而品评的标准往往是从自我的观点、标准出发。现实中哪怕是评判的标准是近于客观公正的，因为是“方”，即有阴有阳，有认可有否定，有表扬有批评，有优点有不足，从人性的角度来说，也不是每一个人都喜欢别人对自己的优缺点进行评点和指摘的，也不是人人都能做到“闻过则喜”“改过不吝”的。《世说新语·德行》记载：“晋文王称阮嗣宗至慎，每与之言，言皆玄远，未尝臧否人物。”晋文王指司马昭，阮嗣宗即阮籍。阮籍生逢魏晋迭代之时，为求避祸，谨言慎行。“臧否人物”，即言人善恶，对时人的优点缺点进行品评。“臧否人物”，即“方人”。对于“方人”之“方”，孔安国释为“比”，郑玄释为“言人之过恶”，朱熹释为“比”，清代学者钱坫在其《论语后录》中认为当释为“谤”，黄宗羲释为“检点，指责”。我认为子贡并非是只言人恶，只言人不足，对别人的过失缺点进行指责。他也是会对别人的善美和优点进行赞许的。孔子之所以对子贡这种喜好评点别人的行为不满意，是因为孔子认为这不应当是一个贤者所当为。人不当以自己的标准去评判别人，不当以固定不变的标准专评判别人，不当以高高在上的恣态去评判别人。去年闹得沸沸扬扬的歌曲《罗刹海市》，就是因为某些自以为是高高在上的评委对一位歌手的妄意品评，导致这位歌手“报不德以不德”，以《聊斋》故事为背景创作了一首“罗刹海市”的歌曲，将当年那些“方人”的评委贬损的无言以对，瞠目结舌。这些评委的形象也象“刍狗”一样，从神坛落到了地上，被人再踩上几脚，沦为了去年初夏时节人们的谈资和笑柄。

（回峰：沧州市周易研究会会员，电话13230799578）

2024年5月13日