论黄道周的理性“神”思想

论黄道周的理性“神”思想

——以《榕坛问业》为中心

（山东大学 哲学与社会发展学院，济南 250100）

摘要：人与鬼神具有一体性，黄道周所说的“此物”即是人与鬼神的统一之物，具有普遍性、先在性，它也是常动常静之“神”。鬼神分为两种：祭祀之鬼神和造化之鬼神。前者是人心的写照，后者是精气的聚散样态，造化功用之迹象，两者分别对应天道之诚和人心之诚，相互贯通，统一于诚体。“神明”之“神”是对圣人盛德之神妙的描述，与“鬼神”之“神”不同。“通神明之德”在于格物，即践行礼乐，体认身心一体，进而至于诚体，此过程可称之为“格物至诚以通神”。

关键词：黄道周，理性神，鬼神，诚，格物

黄道周（1585-1646），字幼玄，号石斋，福建漳州人，明末大儒、书画家、文学家，于万历十三年出生于今天的漳州市东山县铜陵镇。他于天启二年中进士，后历任翰林院修撰、詹事府少詹事等职，崇祯时期因犯颜直谏而屡遭罢官，南明隆武时官至内阁首辅。顺治二年，黄道周募兵抗清，兵败被俘，英勇不屈，于第二年在南京就义。清乾隆四十一年，追谥“忠端”。他通天文历法，工书善画，擅长诗文，学问深厚，气节高尚，与刘宗周并称“二周”。

黄道周是明末著名易学家，以象数易著称。翟奎凤说：“黄道周的易学总体上象数气息浓郁，但其义理思想也很浓厚。”目前学界对黄道周的象数易学研究较多，但对其义理易学研究不多，尤其是关于《易传》之“神”的义理思想，另外还有他对《中庸》之“神”的诠释。衷尔钜在《黄道周与刘宗周哲学思想比较》一文中有“释鬼神”一节，其中提到了黄道周的鬼神思想，但相关篇幅较少，未充分而全面地对“鬼神”思想进行分析，并且没有对黄道周的其他诸如“神明”、“圣神”、“神”等概念进行阐释。陈来在《中国近世思想史研究》之“黄道周的生平与思想”一节中有几处提到黄道周的“神”思想，但也没有专门而全面地展开论述。因此，关于黄道周的“神”思想，目前学界的专门研究较少，有必要进行系统梳理。尤其在《榕坛问业》中，黄道周有较多关于“神”的论述，包括《易传》与《中庸》中的“鬼神”思想。他的“神”观念有着强烈的理性色彩，故可称之为理性“神”。此文以《榕坛问业》为中心，从“万物同原”、“以诚释鬼神”、“格物至诚以通神”三个方面来讨论黄道周的理性“神”思想，以揭示黄道周义理易学之“神”的独特之处和现实价值。

一、“人与鬼神同是一物”的万物同原思想

关于“鬼神”的思想，《周易》中说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”精气凝聚而为万物，是神之原理；精气散为游魂而成就变化，是鬼之原理。黄道周说：“如精气自是山川，游魂自是云雨，山川不变，云雨时兴，人与鬼神同是一物，……遡他原头，精游之际，学识同归，若条段看去，精气亦贯得游魂也。《易》说尺蠖龙蛇，同是精义，莫于此处分人分鬼看。”“人与鬼神同是一物”与《易传》之“与鬼神合其吉凶”的道理相一致。人与鬼神都是精气所化生，鬼神代表气的聚散往来过程，人是气之凝聚状态。在这里，鬼神是指一种自然现象，而不是人格化的鬼神。精气流行于万物，人与物浑然一体，人与鬼神也是一个整体。这是从精气流行的角度揭示万物一体的道理。黄道周将精气比作山川这样的自然界相对固定不变之物，将游魂比作云雨这样的运动变化之物，有山川则有云雨，有精气则有游魂，故变与不变、动与静相互贯通，精气与游魂殊途同归、贯通为一。相应地，事物的屈伸动静都以精义为实质，是精气变化的不同状态。人是气之聚，鬼是气之散，聚散都属于精义，也都是神体之大化流行。人与鬼神是一个整体，此整体是贯通万物的本原，即“原头”，万物变化都是精气之变，遵循着同一个变化原理。在这个“原头”那里，人与鬼浑然一体，密不可分。从精气流行的角度看，人与鬼神在本质上是“一物”，即一体之物、本体之物，这说明了人与鬼神的一致性。精气即是阴阳之气，精义即是阴阳的屈伸动静统一之德，游魂是阴阳之气的表现形式，故说“精游之际，学识同归”。

人与鬼神的本质都是精气，精气之本体为“一物”，此“一物”发用为万物。黄道周提出了“此物”的概念，它是“有本的物”，“不迁的止”，“先天独存，不落后着”，故具有本体性、恒常性、先天性。在“此物”的统摄下，人与鬼神成为一个有机整体。“此物”即是“一物”，是人与鬼神的统一之物，具有普遍性、统一性。黄道周说：“又问吾身有心有意有知，梦觉形神可是一物两物？”这里的“神”指人之精神，形与神是合一的，是一个整体，而非两个物，这种整体性源于“此物”的统筹，故而形神一体、天人一体。“此物”遍在于万物，蕴含人与鬼神的共同原理。黄道周说：“此物粹精，周流时乘。”它纯粹精一，具有活动性、适宜性、广泛性，既是当下时空的每一物，也是超越时空的本体之物，“既包括个人的内在心性，又包括社会性的家国天下，既是此在，又是共在”。“此物”具有普遍性，在不同方面表现为不同的形式，在人为人之心性，在气之聚散为鬼神。它具有生生不息的流动性，周流于人与鬼神，因为“流动本身就是一体性的一个本质规定”，故而使得人与鬼神统合为一物，这体现在现实伦理层面就是个体与家国天下是一个整体，故人应克己修身，担负天下之责任。“此物”是超越内外、主客之物，是普遍性与特殊性的统一体，“就其作为精神知觉而言，既是个体的独知独觉，又是群体的共知共觉”。鬼神应指共知共觉层面。

宇宙万有之统一体即是诚。黄道周在回答弟子如何“看诚”的问题时说：“不是敬了，看那得出上下鸟兽，虫鱼草木，个个是诚，个个与鬼神同体。”敬是诚的工夫，心主一无适则能充分体认诚体，在诚之心的审视下，万物都是实有，人与鬼神也是一个整体。阴阳统一而为精气，精气生万物，这体现了神之化生过程。精气中有“神”之特性，“神”之动力推动气化流行，使得万物生生而不息。这里的“神”是至精之气的神妙特性，如黄道周解释《易传》中的“唯深也，故能通天下之志，唯几也，故能成天下之务，唯神也，故不疾而速，不行而至”时说：“唯几唯深唯神，总是一个能虑，而蓍龟似不虑得之，圣人于此看得分明，知天下只是一物，更无两物，日月四时鬼神天地，亦只是一物，更无两物。”日月、四时、鬼神、天地等自然现象实为一物，有共同之本质。圣人能够明知天下无思无虑、殊途同归之理，故以天人为一体，万物为一物。知人鬼合一则能“通”，与天地相通则能开物成务。这里的“神”是“不疾而速，不行而至”之神，与“鬼神”之“神”不同，前者指本原的神妙不测，后者是精气变化的原理和样态。

人是鬼神变化之枢纽，如黄道周在《明君成功必取于人论》中说：“鬼神之情，屈阳而伸阴，阴阳之交而人间之。”鬼神的情状是偏向阴的一面，阳气消而阴气长，人居于阴阳之间，是阴阳摩荡、屈伸相感的关节点。人是阴阳之气的凝聚，鬼神是阴气强盛之样态，“鬼神精魄，其大小幽明尽在日月”。黄道周以气来解释鬼神，以精气统一人与鬼神，体现了一定的理性精神，“虽然不一定科学，但他否定神秘主义，反对神怪臆说，具有一定的价值”。人通过格物工夫，随鬼神之情状而福善祸淫、赏善罚恶，进而复归于天地之同体，万物之同原，随宇宙生生变化而流转不止、创生无息，此即圣人之境。圣人效法天地，以至德盛仁熟，自然与天地一体，能呈现常人不可测度的神妙状态。圣人是上文所说之“此物”的人格化，人与鬼神同体，与天地之德相合，能体认本体之精妙，做到与时偕行，日新不断。如黄道周在《式士策》中说：“圣人者，必通于三才之原，尊神以事人，尊人以事天地。”圣人与本体合一，贯通天地人三才之本原，能将鬼神之道贯彻于人道，使人能通过践行人伦，以知天、事天而合于天道。这里的“神”代指鬼神，圣人制定祭祀鬼神之礼仪，以让民众有敬畏心，遵循礼法制度，进而保存天地生生之德，与天地造化之鬼神同体。圣人不是脱离人道的人格神，他既有道心也有人心，情感也是圣人的必要部分，如黄道周在《精一执中论》中说：“舜禹穷神，亦有人心；桀跖穷愚，亦有道心。”这里的“神”是神明，是天道之特性。舜禹这样的圣王能穷究神化之境，同时也有平常之情感，常人与圣人本质同一，都有神明之德。

二、以“诚”释“鬼神”的理性精神

黄道周将鬼神分为天道和人道两个层面。在《榕坛问业》中，有弟子问黄道周：《中庸》一书为何不从君臣父子夫妇昆弟朋友等伦理角度言说诚，也不从天地万物等自然角度言说诚，而是仅仅从鬼神角度诠释诚？这里的鬼神是祭祀之鬼神还是程子所说的天地功用造化之迹？黄道周解释说：

程张所说鬼神是天地以上事，《中庸》所说鬼神是人身以上事。……善言鬼神者，莫过于《易》，括之一言曰“以斋戒神明其德”。其实只是诚字，不诚的人，看子臣弟友、天地鸢鱼，亦无一物。诚者，看天下无形无声、无手目、无肺肝所在，个个是我心光所照，所以能酬酢一世，变化天下，故曰：“知变化之道者，其知神之所为乎？”

他认为，程颐、张载说的是天地之道层面的鬼神，《中庸》说的是人道之鬼神。天道之鬼神是指天地功用、宇宙造化之迹，是阴阳聚散屈伸往来的原理和样态；人道之鬼神是人们祭祀、颂扬的对象，它的实质是诚，是人的实有精神之外化，表现为伦理道德层面的诚实不欺。鬼神与人心为一体，人的心力强大，看待鬼神也是广大的，鬼神是人心活动之写照，其大小幽明取决于心力，“心力大者，看鬼神亦大；心力小者，看鬼神亦小”。《易传》中的鬼神思想最为精妙，黄道周将“以斋戒神明其德”解释为诚之境界，诚表现为圣人的“神明其德”。天地万物本质都是诚，都是实际存有，故为一体，圣人以至诚之心化育万物，与天地之精气同流，知晓万有变化之道，这是神明之德的表现，即“神之所为”。圣人以诚心应对万事万物，推动天下变化日新，这是“神”的体现。鬼神是人心对天道性命的主观映像，祭祀、蓍龟之礼仪不是迷信鬼神之行为，其背后蕴含着深远的无形、无声之原理，此即性命之理，践行这些礼仪即是彰显性命与天道之方式。如黄道周弟子说：“如此看来祭祀之鬼神，是为人心写照；卜蓍之鬼神，是为人心传响。有形写照者，见之于祭祀，有声传响者，见之于蓍龟。何处是性命所在？”黄道周回答：“此无形声者便是性命所在。”鬼神是人心的“写照”和“传响”，但不是主观臆断、随意编造，而是以性命之理为依据进行的想象，故可说是：鬼神的本质就是人的本质。这与马克思的宗教观有一定共通处，马克思说：“人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。”就祭祀之鬼神而言，是人心创造了鬼神，鬼神是人的自我意识，是对未知的幻想，故心之力强大，鬼神之精神也强大。但是，黄道周的鬼神观与马克思的宗教观又有很大不同。在黄道周那里，除了作为祭祀对象的鬼神，还有作为天地功用造化之迹的鬼神，后者与客观之精神性的气相联系，这里就有了一定的宗教性，同时，人的本质的实现是在境界上与鬼神合为一体，而非取消鬼神的存在。祭祀鬼神之礼仪是对性理的彰显，也是对诚的彰显。黄道周说：“慎独者，自一物看到百千万物，……所谓知至。知至，便是明诚，明诚便与天地合德，日月合明，鬼神合其吉凶。”此即“慎独-知至-明诚-合鬼神”的修养过程。慎独之人能自做主宰、拔本塞源，做到以一知万，也就是“知独者该万，知万者还独，知一者该两，知两者还一”。人以慎独之心对待万事万物，久久为功，至于不加勤勉、不假外求、自然而然、德盛仁熟之境界，从而将人之善性完全开显，即是知之至极。如此，人能明于诚体，诚体为万物之实有之本体，人充分体认本体便能与鬼神合为一物，以福善祸淫之理来定吉凶。君子进行慎独工夫，时时刻刻以至诚之心看待万事万物，久而久之、豁然贯通，使行为自然合乎天理，不需外力强制，便能与天地之德相合，与鬼神之理相通。慎独是明诚之工夫，明诚是合于鬼神之体现。

黄道周的鬼神思想是理性化与宗教化的结合，“‘鬼神’之名，实际上就是中庸之‘诚’，是神道设教的方法”。以诚解释鬼神，以鬼神端正人心，能使人弃恶从善，实现道德教化之目的，如黄道周说：“中间指出鬼神浅浅在人心目，使隐怪收其伎俩，小人吐其精诚。”鬼神在世俗教化中发挥重要的警示作用，能培养人的敬畏之心，做到诚实不欺。鬼神是手段，教化是目的。黄道周又说：“只为人要说鬼神，才以诚字替他，不图已说诚字，今又纷纷要道鬼神也。”《中庸》之鬼神的本质即是诚，表现为慎独之德。鬼神虽不可见，却时时刻刻监督着人的行为，人在鬼神那里没有任何隐瞒，这是因为诚是鬼神之实质，一切行为在诚体那里都是真实显现、毫无隐蔽的，犹如千百双眼睛监视之。对于何为诚，黄道周说：“诚是素之精髓，素是诚之质地，……诚如七日致斋，视听无形，再无两样道理。”《中庸》之“诚”表现为不加粉饰、自然淳朴之行为，圣人之日用常行即是诚，常人通过研读经典，践行礼义，发挥本有之诚，就能神明其德，此即《孝经集传》中的“致其素朴，交于神明之道”。人通过践行孝悌，以开显赤子之心，抒发本源情感，从而交感于神明之道。故交于神明就在于“见素抱朴”、返璞归真，同时，这里的“素朴”非道家之自然之性，而是以儒家之本有善性为基础。

黄道周认为，神不能说是“动而无动，静而无静”，而是“常动常静”，是动静的综合体。前者是周敦颐的说法，即《通书》中的“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。……物则不通，神妙万物”。黄道周评价其没有真正地格物，他说：“天下无无动无静之物，有常动常静之神。《中庸》一部说天地夫妇鬼神，通是此物。”具体之物动静分明，“此物”则不同，它是人与鬼神之本体，有常动常静之神妙特性。陈来说：“这个说法可能并未真正理解周敦颐的思想，但黄道周的主张是明确的，即没有无动无静的事物，事物的奥妙在于常动与常静的联结一体、互相依存，虽然常静不同于常动，但常动所以常静，常静不离常动，他认为这样的理解才是格物。”蒙培元在评价周敦颐的“动而无动，静而无静”时也说：

所谓‘动而无动，静而无静’，看起来很思辨，实际上是有问题的。周敦颐想解决由体到用，由静到动的问题，但他提出的是一个否定命题，‘神’有动有静而又不动不静，肯定中包含否定，既肯定又否定，以此说明它是万物运动变化的根源，他想说明本体的能动性，实际上却把“神”和“物”对立起来，体用二者并没有得到统一。

这也符合黄道周之意。对于神与动静的关系，黄道周强调神是万物动静的根源和动力，是动静的综合体，神之动静具有恒常性、统一性，万物之动静在神的作用下相互依存、相互贯通。

鬼神是对诚的形象化描述，是人在诚之作用下，出于恐惧和敬畏的心理，对未知之物进行的想象。此未知之物，就是黄道周所说的“此物”，亦即贯通万物之诚体。故而，“黄道周不承认有主宰意志的神，也不承认有世俗迷信中专司人间吉凶祸福的鬼神”，他以诚解释鬼神，体现了强烈的理性“神”思想。《榕坛问业》中记载了黄道周弟子石星的话：

鬼神两字只是不睹、不闻中有睹闻，只此便是致知，便是格物，却借祭祀来说耳。《大学》首传便说，此谓诚于中，形于外。这个鬼神去逖小人之肺肝。《中庸》下段又说“诚则形，形则著”。这个鬼神去赞圣贤之功德。世间只此两种鬼神，皆在不睹不闻有共睹共闻之妙，在与知与能有不可知不可能之秘。算来只是人心实有此理，动而为意。

这也呼应了黄道周的鬼神思想。人若不能诚意，内心邪念就会像邪魔一样呈现于外在的行为举止中，危害自身，内心也会因为诚的作用，遭遇惩罚；人若能诚意，内心之诚就会像神明一样显现，呈现神明之德、圣贤气象。故黄道周否定人格化、神秘化的鬼神，将人祭祀的鬼神作为人的意识活动之写照和反映。衷尔钜说：“黄道周可贵之处，不仅是否定鬼神，而且解释了鬼神观念的产生，认为是‘想生妄’所致，把产生鬼神观念看成是一种‘妄’，即荒诞，这当然是无神论思想。”迷信鬼神即是妄，以鬼神为人心之主观反映即是诚，故人应当慎独，不违背真实之本性，时时刻刻开显本有之诚。诚于中必然形于外，隐微处必然显现，内心之诚必然不会被掩盖，敬畏鬼神实为顺应本有之诚。圣人能慎独、知至，从鬼神自身论鬼神，知道鬼神实为天命人性之外化，将祭祀鬼神作为敬畏天命之表现，以回归实有之体；常人是从人的角度论鬼神，将鬼神人格化，将祭祀作为对鬼神的迷信，这种祭祀就违背了诚，陷入虚妄。在诚的作用下，内心之真假必然显现，此即“诚则形，形则著，著则明”，这是因为诚在不睹不闻中有着共睹共闻之神妙。因此，祭祀之鬼神是人心对气之屈伸样态的写照和想象，其实质是诚，与人为一体。同时，单独出现的“神”既有神明之义，又有意识之义。对于如何通于“神”、“鬼神”，黄道周提出以格物为路径的修养论。

三、“格物至诚以通神”的修养论

“格物”在黄道周那里有重要地位，与“通神”密切联系。黄道周说：“譬如格物，须看得自家身心，是一是二，是离是合，生死人鬼了无异义，然后通得天下家国、幽明神祇。”格物就是体认身心一体，生死、人鬼同为一物，从而突破自身囿限，视天下国家无一物非我，贯通幽明，归返本原。故可说是“格物以通神”，所“格”之物不仅是自然之物、伦理之物，也是本原之物，亦即人与鬼神的统一体。修己以安身是致用之基础，“极博极约，才可安身，不得安身，更无利用，《易》云‘精义入神’”。君子博观约取，以至于德盛仁熟的神明境界，方能安身立命。神明状态是君子通过格物穷理的道德努力，至于极致，以完全去除物欲牵绊的本然状态。故通神的前提是道德践履的日积月累，如黄道周说：“才品成就是有才品的文章，如‘富有日新’自是‘忠信进德’后事，合下做去，只是去却畔援歆羡，直抒所见，与圣贤相期，久之神明可通。”通过持续地忠信进德，而后使自己富有日新，久而久之就能“通神明之德”。入神、通神需要先天之材质与后天之力学的双重作用，如黄道周评价周敦颐和程颢是“巧不通神”，巧是求学之工夫，通神不仅需要“巧”，还需要天资。这里的神是圣人之不可测度的神妙境界，是主客之统一体。黄道周也有“神明”的说法，人之神明即是心神，是生生不息的，如他说：“筋力时休，神明不歇。”人保存内在神明，顺应往来屈伸之理，贯通阴阳，能生生不已、日新不断。

鬼神虽形而上，但可以为人所明知，鬼神之幽明变化充分体现在日月之变化规律中，日月运行之现象是鬼神之情状的显现。黄道周说：“鬼神精魄，其大小幽明尽在日月；径率方圆，正是天地日月开人神智。……圆神方知，明明示人，如何又说此义未尽乎？”这里的“圆神”之“神”是神奇之义，是对蓍之德的描述。如《易传》中说：“蓍之德圆而神，卦之德方以知，……神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？”鬼神是人在观察天地变化、日月运行之现象时反映在心中的形象化表述，人深切体察天地日月之变化，格物致知、察伦明物，就能穷尽变化之道，践行鬼神之道。圣人布蓍求卦，以明天道，彰显圆通而神奇、方正而明智之精神，这是天地日月开显人之神智的表现。故天道之“圆神方知”毫无隐瞒地昭示于人，人在现象世界中通过格尽天地日月之物就可以明知天道。圣人与天合德，行动不违背天道，故而也遵循人道与鬼神之道。《易传》中说：“天且弗违，而况于人乎，而况于鬼神乎？”黄道周解释：“鬼神自是人之后乘。”鬼神在天道的统摄之下，随人道而生。人道与鬼神之道相统一，鬼神在人道表现为礼乐，如黄道周说：“幽有鬼神，明有礼乐，既说礼乐，何须鬼神？”此思想源于《礼记·乐记》中的“明则有礼乐，幽则有鬼神。”礼乐与鬼神都是天道之表现，人践行儒家之礼乐即是敬畏鬼神，故无须以鬼神为崇拜的对象。圣人根据天地日月之规律而制礼作乐，礼乐是鬼神的表现形式，蕴含着鬼神之道。祭祀之礼乐所表现的是理性化的天道，而非神秘化的神道，将践行礼乐作为讨好、迷信鬼神的方式，并非是真正的大智慧，而是管窥之小智。礼乐是圣人敬畏天地所运用的方式，鬼神是推行这种方式的媒介，以实现教化民众、治理现实之目的。

黄道周弟子玉宸在对恒卦的解释中，提到“圣神”、“神化”等词，他说：“尼父由圣人君子说到善恒，是由神圣见本原；孟子由善说到圣神，是由本原推神化。彻上彻下，宗旨相同。”这也符合黄道周的主张，故他说：“看玉宸说得极明白。”这里的“神”是对圣人的“圣而不可知”状态的描述，属于人道层面；“本原”可以说是“此物”，是人与鬼神的统一体，属于天道层面。孔子是从人道推天道，孟子是从天道推人道，其宗旨是殊途同归的。这里“神圣”、“圣神”、“神化”中的“神”是指圣人君子的神圣性、超越性，是至善本体在圣人身上的显现。圣人与天地合德，通晓天地之规律而制礼作乐，其品德恒久至善，表现为神妙不测、化物不滞，有着美大圣神的气象。至善是恒久的，故为恒道，善恒是神之本体，神是善恒之流行，因此，神既有恒常性又有活动性，具有通于万物的一贯性。《易传》中说：“神以知来。”圣人能含藏过去、推知未来，故为“圣神”，在求学方面表现为温故知新，如黄道周说：“藏往知来，自是圣神要义；温故知新，自是学人正谛。”圣人能推知未来，在于“知几”。黄道周说：“‘上交不谄，下交不渎’，便是知几，知几其神。”知几表现为无过无不及、不卑不亢的中立不倚之精神，能审时度势，知晓事物之变化趋势而谨言慎行，故为神妙之境。

至诚是通于神明之基础，神明是至诚之表现。黄道周也说：“君子斋戒洗心，神明其德，下无朋从之助，上无卿尹之援，用其二簋而十朋弗违，是非至诚而能之乎？”这与邵雍的“至诚可以通神明”思想相一致。君子从自身入手，通过斋戒洗心，做到清心寡欲，使德行纯熟而通于神明。如此，君子就算没有外在的助力，也能达到至诚之境。人与鬼神之本体是一，“一”的达成需要“通”，这就需要诚，人之存诚，需要修己以敬。如黄道周说：“诚是天道，敬是人道，修己便要修到诚处，诚便与天地同体，事亲事天，飨亲飨帝，只是此一意，极于上下鬼神草木鸟兽，亦只此一意。”君子通过敬的工夫，忠信进德，修己至诚，以真诚的态度事亲事天、祭祀鬼神，就能以一知万，明知万物之理，通于诚体而与天为一。敬是诚体之工夫，诚体是人与鬼神之本原。敬是对本体之体认，人居敬穷理、时时防检、省察克治、主一无适、慎独自律，就能达到主体与客体之统一。诚是变化中的不变之本体，如黄道周说：“信诚当中，纵横有合，变化鬼神，何远之有？”这也是说鬼神是诚。明诚的内容即是格物致知，“致知格物是明诚之义，物格知至是诚明之旨”。诚是与天地鬼神为一体，以诚之心去对待万事万物，就能穷究鬼神之道。于变化中体察不变之诚体是圣人之“神”的表现，“圣人‘唯深、唯几、唯神’所以能够‘复贯’即摆脱外在的表象而体察到潜存运行的天道”。格物能至诚，也自然能通神，这可说是“至诚以通神”。“格”的对象包括“此物”，即人与鬼神所共在之物，它是至善、至诚之本体。故在黄道周那里，“格物”之“物”既包括草木鸟兽等客观外在的自然事物，也包括人伦道德等精神之物，格物既是穷究人道，也是穷究鬼神之道。

结语

各种气化现象背后的共同本质即是黄道周所说的“此物”，它也是诚体。在诚体的统筹下，人与鬼神具有一致性，人的形体和精神具有统一性，个体之身与家国天下也成为一个整体。在黄道周那里，诚可分为人道之诚和天道之诚，对应着祭祀之鬼神和造化功用之鬼神，前者是人心对诚体的写照，后者是精气的聚散样态，天地造化之迹象，两者统一于诚体。圣人察伦明物，能克服己私，取消主客之别，体悟人神合一之理，示人吉凶如鬼神一般福善祸淫，以实现教化。人与鬼神之本原都是“此物”，“此物”是动静之统一体，是“能动能静”，没有不动不静的状态，动静始终蕴含于其中。“此物”与具体之物不同，它周流万物，一贯通多，多统于一。“此物”具有感通万物的神妙功能，从功能范畴角度讲，“此物”即是神。这里的“神”不是“鬼神”之“神”，而是常动常静之本体。具体之物的动和静界限分明，互不干涉，物不能“通”而神能“通”，“神”是万物动静之根源。因此，本文大致从宇宙论、本体论、修养论三个方面探讨黄道周的理性“神”思想，从而得出：在自然界，人和鬼神都是精气所化生，在“此物”的统摄下，人与鬼神为一体；人所祭祀的鬼神其实是内心本有之诚，在诚的作用下，人无所隐瞒而必慎独，似有鬼神监视之，故鬼神之他律其实是人心之自律；鬼神不是超验的、脱离人伦的存在，通神明之德就在于人切实格物致知、践行礼乐。